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SONDOMA E GOMORRA EXISTIRAM?

A BÍBLIA COMO FOI ESCRITA E QUEM FORAM OS SEUS ESCRITORES

CRIATURAS INCRÍVEIS

PARTE 2 DE 5



PARTE 3 de 5




PARTE 4 de 5





PARTE 5 DE 5

QUAL A JUSTIFICATIVA PARA OS CINCO PONTOS DO CALVINISMO

Para alguém que se confesse e se reconheça como Calvinista autêntico, os assim chamados "cinco pontos" são fudamentais em sua confissão. Não é possível ser calvinista e ignorá-los, e não saber minimamente expô-los e explicá-los. Não é um elemento acessório ao cristão autênticamente calvinista. Ele deve sabê-los, como se articulam, e proclamá-los no seu testemunho cristão, reproduzindo outros cristãos igualmente calvinistas.

 

 

Os Cinco Pontos do Calvinismo

Laurence M. Vance - O Outro Lado do Calvinismo

Capítulo 5

OS CINCO PONTOS DO CALVINISMO

As doutrinas do Calvinismo são habitualmente definidas e discutidas como os Cinco Pontos do Calvinismo. Estes cinco pontos são a soma e a substância do sistema calvinista: a marca distintiva que separa os calvinistas de todos os demais cristãos. Isto é afirmado em termos precisos por todos os calvinistas:

O sistema calvinista especialmente enfatiza cinco doutrinas distintas. Estas são tecnicamente conhecidas como os Cinco Pontos do Calvinismo, e são o principal pilar sobre o qual repousa a superestrutura.[1]

O Calvinismo, então, pode perfeitamente ser considerado como certas doutrinas básicas, os assim chamados “cinco pontos do Calvinismo.[2]

Os cinco pontos fornecem uma estrutura básica que é muito bem adaptada para a expressão de certas ênfases características do Calvinismo.[3]

De acordo com a prática batista de desassociação do nome de Calvino, Tom Ross chama estes pontos de “os cinco pontos das doutrinas da graça.”[4] E embora a maioria dos calvinistas enfatiza que Calvino não formulou estes pontos, eles alegam que “foi Calvino que desenvolveu estas verdades, sistemática e plenamente; e por essa razão, elas vieram a ser chamadas pelo seu nome.”[5] Spencer sustenta que elas foram desenvolvidas “em honra ao grande teólogo francês, João Calvino.”[6] Custance responde com mais detalhes:

Então aí estão: os Cinco Pontos, as cinco grandes afirmações do sistema paulino-agostiniano-calvinista da Fé Reformada que juntos constituem uma confissão suficiente, sustentável, coerente e inteiramente bíblica que é realística no que diz respeito aos poderes, posição e necessidade do homem, e honroso a Deus em sua fidelidade ilimitada ao princípio da graça soberana.[7]

Assim, ainda que o próprio Calvino não formulou os Cinco Pontos, eles são “verdadeiramente representantes de sua teologia.”[8] Mas antes de explorar as alegações dos calvinistas para os Cinco Pontos, deve ser observado que há alguma divergência entre os calvinistas em relação aos Cinco Pontos.

A estes cinco pontos, Mason acrescenta um anônimo sexto.[9] Leonard Coppes acha que devia ser dez, estando entre os acrescentados[10] o batismo infantil e a teologia do pacto, que não é uma má idéia considerando a história rigidamente reformada e a natureza do Calvinismo. “Restringi-lo a cinco pontos,” diz Palmer, “é julgar mal e desonrar o homem e o movimento que carrega seu nome.”[11] Assim ele os faz muitas vezes melhor, mantendo que “o Calvinismo não está restrito a cinco pontos: ele tem milhares de pontos.”[12] Mas ele não pára por aí, pois ele mais para a frente ainda amplia: “O Calvinismo tem um número ilimitado de pontos.”[13] Um outro calvinista sustenta que associar o Calvinismo com os Cinco Pontos “indevidamente limita a perspectiva do Calvinismo.”[14] Mas por outro lado, alguns calvinistas estão prontos a prescindir dos pontos completamente. O famoso teólogo presbiteriano Dabney observou que “historicamente, este título é de pouca precisão ou valor; eu o uso para denotar certos pontos de doutrina, porque o costume tornou familiar.”[15] O batista Good lamenta: “Embora este sistema mnemônico tem sido útil de muitas maneiras, ele muitas vezes tem dado falsas impressões. Também tem sido desagradavelmente deturpado para significar o que seus autores nunca pretenderam dizer, e tem sido caricaturado para fornecer material para todos os tipos de zombaria. Por estas, e possivelmente outras razões, tem-se levantado uma dúvida considerável quanto à sua atual validade em correta e adequadamente expressar o que aqueles que acreditam nas doutrinas da graça realmente querem dizer.”[16] Mas independente de quantos pontos o Calvinismo tem, o que é importante é a alegação feita por eles pelos calvinistas.

Como o Calvinismo em geral, a alegação é feita pelos Cinco Pontos do Calvinismo que eles não são nada senão o Cristianismo bíblico:

Eles são firmemente baseados na Palavra de Deus.[17]

Há apoio escriturístico independente para cada um dos cinco pontos.[18]

A Bíblia contém uma abundância de material para o desenvolvimento de cada uma destas doutrinas.[19]

Quanto à origem e propagação dos Cinco Pontos, Clyde Everman afirma: “Foi o próprio Deus que originou as cinco afirmações da graça.”[20] Mark Duncan declara que “Cristo ensinou as doutrinas que vieram a ser chamadas os cinco pontos do Calvinismo.”[21] É ainda sustentado que “este ensino foi considerado verdadeiro pelos apóstolos.”[22] Os batistas da Graça Soberana insistem que “os batistas têm crido e ensinado estas doutrinas desde o início da primeira Igreja Batista.”[23] De fato, alguém não é um “batista genuíno”[24] e não pode haver nenhuma “igreja batista genuína”[25] a menos que os Cinco Pontos do Calvinismo sejam cridos e ensinados. O presbiteriano Sproul, entretanto, refere aos cinco pontos como os “Cinco Pontos da Teologia Reformada,”[26] algo que os batistas objetariam. Mas não apenas os Cinco Pontos do Calvinismo devem ser ensinados: eles devem ser pregados. Ben Rose insiste que os “disputados pontos do Calvinismo devem ser pregados,” e “não vale a pena ter uma doutrina que não deve ser pregada.”[27] O último e o mais espantoso uso dos Cinco Pontos do Calvinismo está em fazê-los o primeiro ponto dos Cinco Pontos da Reconstrução Cristã.[28] Este movimento novo e crescente enfatiza a teologia do pacto e o pós-milenismo da teologia reformada mas com uma esquisitice acrescentada: ética teonômica; que significa: ainda estamos debaixo da lei do Velho Testamento. Mas como isto é oposto até por aqueles que estão dentro do grupo reformado,[29] isto não é relevante para a nossa discussão do Calvinismo.

[1] Boettner, Predestination, p. 59.
[2] Engelsma, Defense of Calvinism, p. 6.
[3] Roger Nicole, Prefácio a Steele e Thomas, The Five Points of Calvinism, p. 7.
[4] Tom Ross, Abandoned Truth, p. 16.
[5] Engelsma, Defense of Calvinism, p. 7.
[6] Spencer, Tulip, p. 9.
[7] Custance, pp. 223-224.
[8] Ibid., p. 71.
[9] Mason, p. 4.
[10] Coppes, p. xi.
[11] Palmer, p. 5.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] George W. Knight, Introdução a Coppes, Are Five Points Enough? The Ten Points of Calvinism, p. iv.
[15] Dabney, Calvinism, p. 3.
[16] Kenneth H. Good, God’s Gracious Purpose (Rochester: Backus Book Publishers, 1979), p. 11.
[17] Seaton, p. 8.
[18] Gunn, p. 4.
[19] Boettner, Predestination, p. 59.
[20] Clyde T. Everman, em “The Baptist Examiner Pulpit Forum,” The Baptist Examiner, 1º de dezembro de 1995, p. 4.
[21] Mark Duncan, The Five Points of Christian Reconstruction from the Lips of Our Lord (Edmonton: Still Waters Revival Books, 1990), p. 10.
[22] Jimmie B. Davis, em “The Berea Baptist Banner Forum,” The Berea Baptist Banner, 5 de fevereiro de 1995, p. 30.
[23] David O’Neil, em “The Berea Baptist Banner Forum,” The Berea Baptist Banner, 5 de fevereiro de 1995, p. 30.
[24] Jack C. Whitt, em “The Baptist Examiner Pulpit Forum,” The Baptist Examiner, 1º de dezembro de 1995, p. 4.
[25] Joseph M. Wilson, “The World’s Three Great Errors About the Church,” The Baptist Examiner, 23 de novembro de 1991, p. 2.
[26] Sproul, Grace Unknown, p. 115.
[27] Ben Lacy rose, T.U.L.I.P.: The Five Disputed Points of Calvinism, 2a. ed. (Franklin: Providence House Publishers, 1996), p. vii.
[28] Duncan, p. 3.
[29] Ibid., p. 2.

A TEOLOGIA DE CALVINO E O QUE ELA DECLARA DE FATO

João Calvino era inteligente, habilidoso e culto, atributos do incansável reformador que deu a igreja evangélica uma teologia sólida e organizada. A admiração cega por sua personalidade e obra podem deixar menos críticos o cristão não católico sem contudo pesar imparcialmente os efeitos de cada uma de suas colocações teológicas. O texto as seguir é uma boa fonte para essa análise e se tiver paciência a leitura de todas as referencias biográficas, o que não é absolutamente fácil.

A Teologia de Calvino

Laurence M. Vance - O Outro Lado do Calvinismo

A Teologia de Calvino

Além da falha de Calvino de corretamente interpretar o Novo Testamento quanto à relação entre a Igreja e o Estado e a perseguição de “héreticos,” há outros elementos em sua teologia que são importantes examinar. Como Agostinho, Calvino não está imune a crítica só porque foi um grande reformador e escreveu volumes de material teológico. Além disso, uma investigação teológica é especialmente pertinente no caso de Calvino por causa do grande teólogo que os calvinistas fazem-no ser. Em seu dia, Melanchthon chamou Calvino de “o teólogo.”[1] Mais recentemente somos informados:

Possivelmente nenhum teólogo na história tem tão bem combinado os poderes da exegese bíblica, do pensamento claro e lógico, da expressão literária, e da preocupação pastoral em uma personalidade poderosamente integrada.[2]

A primeira posição entre os intérpretes da época é merecidamente atribuída a João Calvino, que empreendeu comentar aproximadamente a totalidade do sagrado livro.[3]

O que João Calvino tem a dizer pode contribuir significativamente para o pensamento cristão contemporâneo.[4]

Foi ele que deu ao movimento evangélico uma teologia.[5]

Nem todos os calvinistas, entretanto, mantêm elevadas opiniões como estas, pois como Wendel admite: “Mas, às vezes, pelo bem da coerência lógica ou da ligação a posições dogmáticas pré-estabelecidas, ele também fez violência aos textos bíblicos. Seu princípio de autoridade escriturística então o levou a buscar as Escrituras por apoio ilusório, por meio de interpretações puramente arbitrárias.”[6] Todavia, George alega que Calvino “apresentou mais claramente e mais habilidosamente do que qualquer um antes dele os elementos essenciais da teologia protestante.”[7] Esta sendo a opinião aceita, é para a teologia de Calvino que agora nos voltamos.

Apesar de suas diferenças, os reformadores foram unidos em uma coisa: aversão ao papado e ao sistema católico romano de relíquias, confissão auricular, missa, e monastérios. Lutero chamava o Papa de “o Anticristo” e disse que a igreja romana era a “igreja-prostituta do Diabo.”[8] Ele também queimou a bula papal de sua excomunhão.[9] Calvino foi, da mesma forma, incessante em sua denúncia do sistema papal, como Mosheim relata: “Poucas pessoas de sua época será comparável a Calvino pela diligência paciente, resolução e ódio da superstição romana.”[10] Calvino escreveu vários livros contra a Igreja Romana. Sua obra Reply to Sadoleto (1540) já foi mencionada. A obra Treatise on Relics de Calvino apareceu em 1543. Esta foi seguida em 1544 por uma outra obra intitulada On the Necessity of Reforming the Church. E finalmente, The Acts of the Council of Trent with the Antidote em 1547, em que ele diz sobre o Conselho: “Eu não mais perderei tempo expondo sua impudência. Mas, como todos podem ver, elas são piores do que inúteis; qualquer um que for sábio, no futuro, não tomará conhecimento de seus decretos e não estará indeciso sobre isto.”[11] Calvino, da mesma forma, chamou o Papa de “Anticristo.”[12] Não obstante, o erro de Calvino e os outros reformadores foi postular uma reforma ao invés de uma rejeição completa da Igreja Católica Romana. O determinante é inadvertidamente afirmado por Schaff: “Todos os reformadores nasceram, foram batizados, confirmados, e educados na histórica Igreja Católica. Eles nunca duvidaram da validade das ordenanças católicas, e rejeitaram a idéia do re-batismo.”[13]

Esta falha de Calvino de completamente rejeitar a Igreja Católica Romana e suas ordenanças tem adversamente afetado sua concepção da Igreja do Novo Testamento e suas ordenanças. O erro das crenças de Calvino sobre o papel do Estado nos negócios da Igreja e vice-versa já foi mencionado. Isto é até confirmado pelos calvinistas: “Ele não tinha nenhum conceito de uma separação entre religião e estado, ou de um magistrado não-cristão, ou de tolerância de múltiplas igrejas.”[14] E embora Calvino distinguia entre a igreja visível e a invisível porque ele acreditava “que a Sagrada Escritura fala da igreja de duas maneiras,”[15] o modo que ele explicou ambos os termos está contrário ao ensino da Bíblia sobre eclesiologia. A igreja invisível de Calvino era “aquela que está, na verdade, na presença de Deus, na qual ninguém é recebido senão aqueles que são filhos de Deus pela graça da adoção e membros verdadeiros do Cristo pela santificação do Espírito Santo.”[16] Mas nesta igreja “verdadeira” Calvino incluía “não somente os santos que vivem atualmente na terra, mas todos os eleitos desde a fundação do mundo.”[17] Assim, Calvino não fazia nenhuma distinção entre o Velho e o Novo Testamentos no que se refere à Igreja como o corpo de Cristo. Ele usou o conceito da eterna predestinação para promover a idéia de que a “verdadeira” igreja era conhecida somente a Deus.[18] O conceito de Calvino da igreja visível era, da mesma forma, deficiente. Ele afirmava como “as marcas distintivas da igreja” a “pregação da Palavra e a observância dos sacramentos”[19] antes que uma assembléia de crentes nascidos de novo onde estas coisas acontecem. Ele disse que deveríamos chamar a igreja de nossa “mãe” porque “não há outra forma de entrarmos para a vida senão que esta mãe nos conceba em seu ventre, dê-nos a luz, alimente-nos em seu peito, e, finalmente, a menos que ela nos mantenha sob seu cuidado e governo.”[20] Ele ainda acrescenta que “distante de seu seio, ninguém pode ter esperança de qualquer perdão dos pecados ou de qualquer salvação, como Isaías e Joel testificam.”[21] Assim como sua defesa de seu sistema de disciplina em Genebra e a execução de Servetus, os argumentos de Calvino são continuamente tirados do Velho Testamento ao invés do Novo. E como Wendel reconhece de Calvino: “A verdade nos compele a admitir francamente que, apesar de toda sua fidelidade à Bíblia, ele parece ter buscado as Escrituras mais freqüentemente por textos para apoiar uma doutrina aceita anteriormente, do que derivar a doutrina das Escrituras.”[22] O débito de Calvino a Agostinho por seus ensinos sobre eclesiologia tem sido reconhecido pelos calvinistas.[23] E não somente Calvino buscava refutar os anabatistas de seu dia sobre seu conceito de igreja, como Agostinho, ele também repreendeu os donatistas dos tempos antigos.[24]

Como mencionado na seção precedente, Calvino rejeitou os sete sacramentos dos católicos – reduzindo-os a apenas dois: o batismo e a Santa Ceia. Entretanto, ele ainda considerava-os que fossem sacramentos. Ele concordava com a definição de Agostinho de um sacramento mas procurava “dar uma afirmação mais completa” para expressá-lo “mais claramente.”[25] Ele também requeria para os sacramentos “o mesmo ofício que a Palavra de Deus.”[26] Calvino considerava que os sacramentos fossem “ajudas e meios para nossa incorporação em Jesus Cristo, ou, se já formos de seu corpo, para nos confirmar nele cada vez mais até que sejamos unidos completamente a ele mesmo na vida do céu.”[27] Mas ele concordava com Agostinho que os benefícios dos sacramentos somente cabiam aos “eleitos.”[28] Por causa de seu conceito de sacramento, os ensinos de Calvino sobre a Santa Ceia e o batismo exigem uma análise individual.

A princípio, a doutrina mais controversa não foi a predestinação mas a idéia de que o corpo de Cristo está espiritual e realmente, embora não fisicamente, presente nos elementos da Santa Ceia.[29] Esta doutrina foi um grande pomo de discórdia entre os reformadores. Pois embora eles estavam de acordo na questão da predestinação dos “eleitos,” eles vigorosamente diferiam em relação à natureza da Santa Ceia. Todos os reformadores rejeitaram a transubstanciação da missa católica romana. Mas Lutero não foi demovido de sua doutrina da consubstanciação, e Calvino de sua idéia de uma presença espiritual. Somente Zwínglio sustentava a correta concepção de um memorial, cuja concepção Calvino chamava de “falsa e perniciosa.”[30] Embora a teoria de Calvino da Santa Ceia seja primeiro mencionada na edição original de suas Institutas, ele estava principalmente preocupado em refutar a doutrina católica romana da missa.[31] Mas na edição final de suas Institutas em 1559, Calvino dedica um capítulo inteiro tanto aos erros da missa romana quanto ao que ele entendia ser uma doutrina escriturística da Santa Ceia. Além de mostrada em suas Institutas, a concepção de Calvino da Santa Ceia foi também exposta em vários estudos teológicos.[32]

Há, antes de mais nada, três coisas elogiáveis sobre a doutrina de Calvino da Santa Ceia. Primeiro é sua opinião da missa católica romana. Da missa Calvino disse: “Nela uma intolerável blasfêmia e desonra é infligida sobre Cristo.”[33] Em segundo lugar, ele fortemente denunciava a adoração da hóstia. Ele chamou de “idolatria,” e declarou que “aqueles que inventaram a adoração do Sacramento” têm “imaginado por si mesmos à parte das Escrituras, onde nenhuma menção dela pode ser mostrada.”[34] E em terceiro lugar, Calvino se opunha à negação do cálice. Ele observou que esta prática católica era “tão estranha à Palavra de Deus.”[35] Mas em um aspecto ele se aproximou da concepção dos católicos, pois Calvino desejava a freqüente administração da Santa Ceia “pelo menos uma vez na semana.”[36] Entretanto, ele estava disposto a se conformar com a comunhão uma vez no mês.[37] Todavia, as autoridades de Genebra deram ordens para que ela devesse ser celebrada quatro vezes ao ano: Natal, Páscoa, Pentecostes, e o primeiro domingo de setembro.[38]

A verdadeira concepção de Calvino da Santa Ceia era, de acordo com o teólogo presbiteriano Dabney: “Não somente incompreensível, mas impossível.”[39] O próprio Calvino disse:

Os símbolos são pão e vinho, que representam para nós a comida invisível que recebemos da carne e do sangue de Cristo.[40]

Essa sagrada participação de sua carne e sangue, pelos quais Cristo derrama sua vida sobre nós, como se penetrassem em nossos ossos e medula, ele também testifica e sela na Ceia.[41]

Nossas almas são alimentadas pela carne e pelo sangue de Cristo da mesma maneira que esse pão e vinho mantêm e sustenta a vida física.[42]

Agora, se alguém me perguntar como isto acontece, eu não me envergonharei de confessar que é um segredo elevado demais para minha mente compreender ou minhas palavras expressarem. E, falando mais claramente, eu antes a conheço por experiência do que a compreendo.[43]

A doutrina de Calvino da Santa Ceia é resumida pelo teólogo reformado Berkhof como:

Ele crê que Cristo, embora não corporal nem localmente presente na Ceia, está, contudo, presente, e é desfrutado em Sua pessoa completa, corpo e sangue. Ele dá ênfase à união mística dos crentes com a pessoa completa do Redentor. Sua apresentação do assunto não é inteiramente clara, mas ele parece querer dizer que o corpo e o sangue de Cristo, embora ausentes e localmente presentes só no céu, comunicam uma influência vivificante ao crente, quando ele está no ato de receber os elementos. Essa influência, apesar de real, não é física, mas, sim, espiritual e mística, e mediada pelo Espírito Santo e está condicionadacrê que Cristo, embora não corporal nem localmente presente na Ceia, está, contudo, presente, e é desfrutado em Sua pessoa completa, corpo e sangue. Ele dá ênfase à união mística dos crentes com a pessoa completa do Redentor. Sua apresentação do assunto não é inteiramente clara, mas ele parece querer dizer que o corpo e o sangue de Cristo, embora ausentes e localmente presentes só no céu, comunicam uma influência vivificante ao crente, quando ele está no ato de receber os elementos. Essa influência, apesar de real, não é física, mas, sim, espiritual e mística, e mediada pelo Espírito Santo e está condicionada ao ato de fé pelo qual o comungante recebe simbolicamente o corpo e o sangue de Cristo.[44]

Mas Dabney e Berkhof não são os únicos calvinistas que crêem que Calvino foi obscuro, pois Wendel comenta que “qualquer que possa ser o valor dos argumentos que Calvino apresenta para justificar sua particular interpretação da eucaristia, devemos reconhecer que sua doutrina deixa alguém com muitas obscuridades, somente imperfeitamente mascarada por uma exegese que é um tanto peculiar, e pelo apelo ao mistério.”[45] Calvino lastima aqueles “que definem o comer da carne de Cristo e o beber de seu sangue como, em uma palavra, nada senão crer em Cristo” porque lhe parece “que Cristo pretendia ensinar algo mais definido, e mais elevado, nesse nobre discurso em que ele nos recomenda comer de sua carne.”[46] Desse modo, Berkhof admite novamente: “Às vezes parece que dá demasiada ênfase ao corpo e ao sangue literais.”[47] Os calvinistas até admitem que Calvino confiava intensamente em Agostinho para sua concepção da Santa Ceia.[48] Assim, como aludido anteriormente, a doutrina de Calvino da Santa Ceia está intrinsecamente ligada ao seu conceito de um sacramento, como Wendel observa: “Quanto a Agostinho, sua influência sobre este ponto é apenas um aspecto de sua influência mais geral por toda a doutrina calvinista dos sacramentos.”[49] E é esta influência que também afeta seu ensino sobre o batismo.

Ainda que ele mantinha que o batismo não era essencial à salvação,[50] Calvino atribuía muita significância ao rito e freqüentemente fazia declarações que levaria alguém a pensar que ele acreditava de outra forma. Ele dedicou dois capítulos de suas Institutas ao assunto. De acordo com Calvino:

O batismo é o símbolo da iniciação pelo qual somos recebidos na sociedade da igreja, a fim de que, enxertados em Cristo, possamos ser contados entre os filhos de Deus. Agora o batismo foi dado a nós por Deus para estes fins (que eu tenho ensinado ser comum a todos os sacramentos): primeiro, servir de nossa fé diante dele; segundo, servir de nossa confissão diante dos homens. Trataremos na ordem as razões para cada aspecto de sua instituição. O batismo traz três coisas à nossa fé com que devemos lidar individualmente. A primeira coisa que o Senhor demonstrou para nós é que o batismo deve ser um sinal ou prova de nossa purificação; ou (melhor explicando o que quero dizer) é como um documento selado que nos confirma que todos os nossos pecados são abolidos, cancelados e apagados, que eles nunca podem vir à sua vista, ser lembrados, ou acusados contra nós. Pois ele deseja que todos os que crêem sejam batizados para a remissão dos pecados.[51]

Calvino menosprezava aqueles “que consideravam o batismo como nada senão um símbolo e sinal pelo qual confessamos nossa religião diante dos homens.”[52] Ele ligava o batismo à salvação,[53] ao perdão dos pecados,[54] à regeneração,[55] e à segurança.[56] Ele também alegava que o batismo não era somente análogo à circuncisão, mas “substituiu a circuncisão.”[57] Entretanto, ele nunca menciona o assunto do batismo das mulheres.

Por causa de sua concepção do significado do batismo, Calvino defendia o batismo dos infantes – até alegando que o batismo infantil descansa “sobre firme aprovação das Escrituras.”[58] De fato, aqueles que se opunham a ele sobre o assunto eram “espíritos desvairados” e “bestas loucas.”[59] Deus “irá descarregar sua vingança sobre qualquer um que desprezar assinalar seu filho com o símbolo da aliança.”[60] Embora ele rejeitava a tese de Agostinho de que as crianças não batizadas iam para o limbo,[61] Calvino dizia que “os infantes são batizados para futuro arrependimento e fé, e ainda que estes ainda não tenham sido formados neles, a semente de ambos jazem escondidas dentro deles pela operação secreta do Espírito.”[62] Além de seu apelo à circuncisão, Calvino empregava principalmente três textos para provar o batismo infantil:

Porque o marido incrédulo é santificado pela mulher, e a mulher incrédula é santificada pelo marido crente; de outro modo, os vossos filhos seriam imundos; mas agora são santos (1Co 7.14).[63]

Jesus, porém, disse: Deixai as crianças e não as impeçais de virem a mim, porque de tais é o reino dos céus (Mt 19.14).[64]

Porque a promessa vos pertence a vós, a vossos filhos, e a todos os que estão longe: a quantos o Senhor nosso Deus chamar (At 2.39).[65]

Todavia, como Wendel diz de Calvino:

Visto que não era possível a ele apresentar uma única passagem do Novo Testamento contendo uma clara alusão ao batismo infantil, ele teve que se contentar com inferências indiretas e analogias tiradas da circuncisão e a benção de Cristo das crianças. Calvino tem sido muito repreendido pela fraqueza deste raciocínio, em contraste com os mais rigorosos métodos exegéticos que ele usualmente empregou, pelo menos ao lidar com o texto do Novo Testamento: e ele mesmo parece ter estado ciente das falhas de sua exegese sobre este ponto.[66]

Sobre o modo do batismo, Calvino estava igualmente equivocado.

Como seus companheiros reformadores, Calvino não somente batizava infantes, como também vertia água sobre eles. E isto apesar do fato de que em suas Institutas ele admite a imersão como o modo correto: “Mas se a pessoa a ser batizada deve ser completamente imersa, e se três ou uma vez, se deve somente verter água sobre ela – estes detalhes não têm importância, mas devem ser opcionais para as igrejas de acordo com a diversidade dos países. A palavra batizar quer dizer imergir, e é claro que o rito da imersão foi observado nas igrejas primitivas.”[67] E não somente a imersão foi observada nas igrejas primitivas, foi o modo prevalecente na Inglaterra no tempo de Calvino e continuou a ser assim até o reino da Rainha Elizabeth I (1533-1603).[68]

Considerando o maior evento na Bíblia no que se refere a Deus – o reino milenar de Jesus Cristo – Calvino assume a posição amilenista dos católicos romanos. Mas porque ele fez declarações em seus comentários que poderiam ser consideradas pós-milenistas, ele é algumas vezes reivindicado tanto pelos defensores do amilenismo quanto pelos do pós-milenismo.[69] Ele foi completamente contra qualquer conceito de um reino terreno de Cristo de mil anos literais:

Mas um pouco adiante seguiam os chiliasts, que limitavam o reino de Cristo a mil anos. Agora sua ficção é ingênua demais para necessitar ou valer a pena uma refutação. E o Apocalipse, do qual eles indubitavelmente tiraram um pretexto para seu erro, não os apóia. Pois o número “mil” não aplica à bem-aventurança eterna da igreja mas somente às várias turbações que esperavam a igreja, enquanto ainda trabalhando na terra.[70]

Lutero, de uma maneira semelhante, chamava o reino terreno de Cristo “um sonho.”[71] Visto que Calvino acreditava que o reino de Cristo começava em sua primeira vinda,[72] ele sentia que aqueles que criam num milênio literal “não percebem quanto opróbrio eles estão lançando sobre Cristo e seu Reino.”[73] E ainda que o ensino do amilenismo seja construído sobre uma interpretação alegórica da Escritura, Boettner mantém que “Calvino foi o primeiro a rejeitar o costume de alegorizar as Escrituras.”[74]

Calvino é obviamente melhor lembrado por sua doutrina da predestinação. Todavia os calvinistas são insistentes em dizer que a predestinação não foi o principal foco de Calvino:

Esta não foi a principal doutrina de Calvino nem foi seu ponto de partida.[75]

Embora alguns estudiosos tenham sugerido que a predestinação constitui o centro do pensamento de Calvino, é claro que este não é o caso.[76]

Contrário à disputa de muitos historiadores, Calvino não coloca ênfase ímpar na doutrina da Predestinação.[77]

McGrath insiste que “outros têm lido em seus escritos a preocupação particular dentro da posterior ortodoxia reformada pela predestinação.”[78] H. Henry Meeter (1886-1963) alega que “foi somente quando a doutrina bíblica da predestinação foi atacada” que Calvino “se sentiu obrigado a vir em sua defesa.”[79] Bratt menciona o que ele percebe como a cobertura limitada da predestinação nas edições das Institutas de Calvino: “A doutrina não é mencionada na primeira edição das Institutas. Ele a menciona primeiro na edição de 1539 e depois somente incidentalmente. Ela assume proeminência em edições posteriores.”[80]

Outros calvinistas, entretanto, discordam desta conclusão: “Na segunda edição das Institutas, o que Calvino acrescentou às suas discussões da predestinação foi em sua maior parte uma defesa, na qual a doutrina da dupla predestinação foi fortemente enfatizada porque foi sobre este ponto que a oposição foi maior.”[81] McGrath afirma que “da edição de 1539 em diante, é tratada como um tópico de devida importância.”[82] Um contemporâneo de Calvino, o teólogo holandês católico romano Albert Pighius (c. 1490-1542) discordaria também. Após a publicação em 1539 da segunda edição das Institutas de Calvino, Pighius escreveu uma resposta a Calvino intitulada Ten Books on Human Free Choice and Divine Grace.[83] Ele viu o livro publicado em agosto de 1542 mas morreu logo depois.[84] Todavia, Calvino respondeu aos primeiros seis livros de Pighius em sua obra de 1543 A Defense of the Sound and Orthodox Doctrine of the Bondage and Liberation of the Human Choice Against the Misrepresentations of Albert Pighius of Kampen.[85] Em 1552 Calvino terminou sua resposta a Pighius (a quem ele chama de um “cão morto”[86]) em sua obra Concerning the Eternal Predestination of God.[87]

O fato ainda permanece: Calvino está intrinsecamente ligado à doutrina da predestinação. O fato que no começo de seu ministério ele não tenha enfatizado não é importante. A doutrina é firmemente estabelecida como uma das fundações do pensamento teológico desenvolvido de Calvino. E como a maioria de seus outros escritos, os calvinistas admitem que Calvino foi fortemente influenciado por Agostinho na formação de sua doutrina da predestinação.[88] A oposição à doutrina da predestinação de Calvino por Bolsec e Trolliet já foi mencionada. Um outro que se opôs a Calvino com os mesmos argumentos foi Sebastian Castellio (1515-1563). Seu ataques sobre a doutrina da predestinação de Calvino fez com que Calvino escrevesse ainda uma outra defesa da predestinação em 1558 contra “um certo caluniador desprezível”:[89] A Defense of the Secret Providence of God.[90] Castellio foi um dos poucos defensores sinceros da tolerância religiosa nesta época na história. Após a morte de Servetus, a quem ele chamava de um “inocente assassinado,”[91] Castellio escreveu um estudo condenando a execução e implorando por tolerância.[92] Ele também escreveu uma obra contra Calvino em 1554, mas não foi publicada até que ambos, Calvino e Castellio, estivessem há muito mortos.[93] Durante a vida de Calvino, uma coleção de seu sermões sobre a eleição de Jacó e a reprovação de Esaú também foi publicada.[94]

A ênfase de Calvino sobre a doutrina da predestinação foi causa de muita controvérsia. Foi por causar muitos problemas que os ministros da cidade vizinha de Berna requisitaram de Genebra, em 7 de dezembro de 1551, uma “interrupção da discussão” da questão da predestinação em prol da “tranquilidade e paz da igreja.”[95] O companheiro reformador de Calvino, Bullinger, até escreveu a ele: “Acredite em mim, muitos estão descontentes com o que você diz em suas Institutas sobre a predestinação.”[96] Paul Jewett mantém que Beza “achou necessário passar mais tempo defendendo a doutrina da predestinação de Calvino do que qualquer outra coisa.”[97] Visto que já é aparente que Calvino foi um “calvinista,” um completo tratamento de sua doutrina da predestinação será dada no capítulo 7 e em outros lugares onde doutrinas relacionadas surgirem.

Como anteriormente mencionado nas seções sobre Calvino e Genebra e Calvino e Servetus, e até mais em relação à sua teologia, Calvino é inexcusável quando se desvia da Escritura sobre qualquer assunto. Não é apenas que os calvinistas estabelecem Calvino como um grande teólogo, ele é regularmente enaltecido como um dos maiores teólogos. Um exemplo típico é Warfield: “Ele foi distintamente um teólogo bíblico, ou, vamos ser francos, por eminência o teólogo bíblico de sua época. Aonde a Bíblia o levava, era para lá que ele ia: onde as declarações escriturísticas o enfraquecia, ali ele parava repentinamente.”[98] Então, quaisquer que sejam os costumes, tradições, e preconceitos de sua época; qualquer que seja o conhecimento que ele tinha dos escritos dos Pais da Igreja ou seus companheiros reformadores que possam ter sido influências; quaisquer que sejam as más experiências que ele pode ter tido antes de sua conversão; por mais que ele tenha sido falsamente caluniado, ridicularizado, e mal compreendido pelos cristãos: o outro lado de João Calvino não está somente manchado, está repleto de notáveis afastamentos das Escrituras – como reconhecido pelos próprios calvinistas.[99] Mas e quanto ao seu correspondente, James Arminius?
[1] Philip Melanchthon, citado em Schaff, History, vol. 8, p. 386.
[2] Leith, p. 127.
[3] John Mosheim, citado em Schaff, History, vol. 8, p. 281.
[4] Crampton, Calvin, p. 1.
[5] Warfield, Calvin, p. 22.
[6] Wendel, p. 359.
[7] George, p. 179.
[8] Martinho Lutero, citado em George, p. 86.
[9] George, p. 86.
[10] John Mosheim, citado em Schaff, History, vol. 8, p. 281.
[11] Calvino, citado em Potter e Greengrass, p. 117.
[12] Calvino, Institutes, p. 1144 (IV.vii.25).
[13] Schaff, History, vol. 8, p. 313.
[14] Douglas Kelly, Liberty, p. 26.
[15] Calvino, Institutes, p. 1021 (IV.i.7).
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] Verduin, Anatomy, p. 200.
[19] Calvino, Institutes, p. 1024 (IV.i.10).
[20] Ibid., p. 1016 (IV.1.4).
[21] Ibid.
[22] Wendel, p. 359.
[23] Ford Lewis Battles, An Analysis of the Institutes of the Christian Religion (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), p. 13.
[24] Calvino, Institutes, pp. 1027, 1239 (IV.i.13, IV.xii.12).
[25] Ibid., p. 1277 (IV.xiv.1).
[26] Ibid., p. 1292 (IV.xiv.17).
[27] Calvino, citado em Wendel, p. 318.
[28] Calvino, Institutes, p. 1290 (IV.xiv.15).
[29] George, p. 239; Charles Miller, p. 28.
[30] Wendel, p. 333.
[31] Ibid., p. 330.
[32] De Greef, pp. 134, 135, 191, 192.
[33] Calvino, Institutes, p. 1430 (IV.xviii.2).
[34] Ibid., p. 1413 (IV.xvii.36).
[35] Ibid., p. 1426 (IV.xvii.48).
[36] Ibid., p. 1421 (IV.xvii.43).
[37] Barth, p. 266.
[38] McNeil, p. 165.
[39] Robert L. Dabney, Systematic Theology, 2a. ed. (Edinburgo: The Banner of Truth Trust, 1985), p. 811.
[40] Calvino, Institutes, p. 1360 (IV.xvii.1).
[41] Ibid., p. 1370 (IV.xvii.10).
[42] Ibid.
[43] Ibid., p. 1403 (IV.xvii.32).
[44] Louis Berkhof, Systematic Theology, 4ª. ed. rev. e amp. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1941), p. 654.
[45] Wendel, p. 354.
[46] Calvino, Institutes, p. 1365 (IV.xvii.5).
[47] Berkhof, Theology, p. 654.
[48] Schaff, History, vol. 8, p. 592; Wendel, p. 332.
[49] Wendel, p. 332.
[50] Calvino, Institutes, p. 1349 (IV.xvi.26).
[51] Ibid., pp. 1303-1304 (IV.xv.1).
[52] Ibid., p. 1304 (IV.xv.1).
[53] Ibid., p. 1304 (IV.xv.2).
[54] Ibid., p. 1305 (IV.xv.3).
[55] Ibid., pp. 1304, 1307 (IV.xv.2, IV.xv.5).
[56] Ibid., p. 1311 (IV.xv.10).
[57] Ibid., p. 1327 (IV.xvi.4).
[58] Ibid., p. 1331 (IV.xv.10).
[59] Ibid., pp. 1324, 1332-1333 (IV.xvi.1, IX.xvi.10).
[60] Ibid., p. 1332 (IV.xvi.9).
[61] Wendel, p. 328.
[62] Calvino, Institutes, p. 1343 (IV.xvi.20).
[63] Ibid., p. 1328 (IV.xvi.6).
[64] Ibid., p. 1329 (IV.xvi.7).
[65] Ibid., p. 1337 (IV.xvi.15).
[66] Wendel, p. 468.
[67] Calvin, Institutes, p. 1320 (IV.xv.19).
[68] Schaff, History, vol. 8, p. 587.
[69] Crampton, Calvin, p. 102.
[70] Calvino, Institutes, p. 995 (III.xxv.5).
[71] Martinho Lutero, citado em Berkhof, History, p. 263.
[72] Crampton, Calvin, pp. 101-102.
[73] Calvino, Institutes, p. 995 (III.xxv.5).
[74] Boettner, Predestination, p. 406.
[75] Bratt, Teachings of Calvin, p. 49.
[76] McGrath, Reformation Thought, p. 124.
[77] Charles Miller, p. 27.
[78] McGrath, Calvin, pp. 166-167.
[79] Meeter, p. 21.
[80] Bratt, Teachings of Calvin, p. 49.
[81] Willem Van’t Spijker, citado em de Greef, p. 200.
[82] McGrath, Reformation Thought, p. 125.
[83] Introdução a João Calvino, The Bondage and Liberation of the Will: A Defence of the Orthodox Doctrine of Human Choice against Pighius, ed. A. N. S. Lane, trad. G. I. Davies (Grand Rapids: Baker Books, 1996), p. xiv.
[84] Ibid., pp. xiv-xv.
[85] Ibid., p. xiv.
[86] Ibid., p. xv.
[87] Ibid.
[88] Nota de rodapé em Calvino, Institutes, p. 920 (III.xxi.1); Wendel, p. 264; George, p. 232.
[89] Calvino, Secret Providence, p. 209.
[90] De Greef, p. 178.
[91] Sebastian Castellio, citado em Zweig, p. 24.
[92] Register of Geneva, p. 302.
[93] Ibid.
[94] De Greef, p. 114.
[95] Calvino, Institutes, p. 926 (III.xxi.4).
[96] Heinrich Bullinger, citado em Schaff, History, vol. 8, p. 618.
[97] Jewett, p. 63.
[98] Warfield, Calvin, p. 481.
[99] Wendel, p. 359.

UMA ESTRUTURA QUE RÚI SE UM DE SEUS ELEMENTOS FOR COMPROVADO ERRÔNEO

A salvação do ser humano se baseia na fé em uma única pessoa: Jesus Cristo, Deus e Filho de Deus. Embora informações fidedígnas tenham o seu lugar relacionadas à pessoa do Senhor, a relação pessoal com Ele, através da oração e obediência a Sua Palavra revelada nas Escrituras constituem inegavelmente o cerne da experiência cristã genuína e ponto final. É portanto absolutamente que seja exigido um esforço baseada em uma exigência humana e artificial que exclui qualquer um que dela discorde ainda que haja essa possibilidade legítima.

Calvinismo de Quatro Pontos

Laurence M. Vance - O Outro Lado do Calvinismo

Calvinismo de Quatro Pontos
Alguns homens, reconhecendo a repugnância da Expiação Limitada, embora ainda aderindo à predestinação do sistema calvinista, alegam ser calvinistas de quatro pontos apenas. Os primeiros calvinistas de quatro pontos foram Moyse Amyraut (1596-1664), um francês, professor de teologia na Academia de Saumur (1624-1664), que tinha o maior registro de estudantes de teologia reformada nessa época,[1] e John Davenant (1576-1641), um inglês que escreveu A Dissertation on the Death of Christ.[2] Em tempos mais recentes, o ensino do Calvinismo de quatro pontos foi sustentado pelo eminente teólogo dispensacionalista Lewis Sperry Chafer (1871-1952), fundador do Dallas Theological Seminary,[3] e outros batistas que ele influenciou.[4] Muitos batistas na General Association of Regular Baptist Churches são calvinistas de quatro pontos.[5] Há também um grande número de batistas, muitos dos quais são “calvinistas-armário,” que aderem a este ensino.

O ajuste teológico conhecido como Calvinismo de quatro pontos é o que é conhecido como uma “bendita inconsistência,” que será provada no capítulo 8 sobre a Expiação. Os calvinistas de cinco pontos reconhecem este fato e não hesitam em condenar aqueles que os seguem somente 80 por cento:

Para que alguém possa ser consistente ele deve aderir a todos os cinco pontos do Calvinismo.[6]

Os Cinco Pontos do Calvinismo estão todos unidos. Aquele que aceita um dos pontos deve aceitar os outros pontos.[7]

Os cinco pontos estão logicamente relacionados de tal forma que de qualquer um deles se deduz os outros quatro.[8]

Mas os calvinistas de cinco pontos não apenas condenam seus “primos” de quatro pontos pela “absurdidade e tolice” de sua concepção,[9] eles além disso insistem que todo o sistema calvinista está em risco se um dos pontos for negado:

Prove que um deles é falso e todo o sistema deve ser abandonado.[10]

Admitido qualquer um destes cinco pontos, o resto deve seguir inevitavelmente; negue qualquer um deles e toda a estrutura é colocada em perigo. Alguém não pode satisfatoriamente defender alguns pontos mas não os outros.[11]

Estas cinco doutrinas formam um todo harmonioso. Nenhum deles pode ser alterado sem causar desarmonia ao todo e confusão quanto a como os homens realmente são salvos.[12]

Tomaremos a exata posição que os calvinistas de cinco pontos, somente inverteremos o argumento: todos os cinco pontos serão rejeitados e nenhum será aceito.

[1] Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy (Madison: The University of Wisconsin Press, 1969), pp. xviii, 1.
[2] Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Edinburgo: The Banner of Truth Trust, 1982), pp. 36-37.
[3] Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), vol. 3, p. 184.
[4] Veja Lightner, pp. 45-49; Kober, pp. 14-15.
[5] Para uma discussão do Calvinismo na GARBC veja a seção intitulada “The Retreat of the General Association of Regular Baptists” em Good, Are Baptists Calvinists?, pp. 217-239.
[6] Charles W. Bronson, The Extent of the Atonement (Pasadena: Pilgrim Publications, 1992), p. 19.
[7] Palmer, p. 27.
[8] Gunn, p. 4.
[9] Joseph M. Wilson, “How is the Atonement Limited?” The Baptist Examiner, 9 de dezembro de 1989, p. 1.
[10] Boettner, Predestination, p. 59.
[11] Custance, p. 71.
[12] Wilson, Atonement, p. 1.

DESAFIOS DA REFORMA NA HOLANDA TERRA DE ARMINUS

Como já dissera, é absolutamente fácil e gratuito, nós que preço nenhum pagamos para que tenhamos a liberdade de expressar a nossa fé e posição teológica, simplesmente optarmos mais por simpatia que por análise profunda, das posições dos reformadores em suas respectivas épocas frente ao desafios enormes por eles enfrentados. Embora se  diga que Armenius seja um discípulo que se voltou contra o seu mestre, ele Armenius, jamais conhecera João Calvino e vice-versa, que morrera quando Armenius tinha apenas quatro anos. Para suprir essa lacuna segue o conteúdo dessa postagem:

A Época de Arminius

Laurence M. Vance - O Outro Lado do Calvinismo

A Época de Arminius

Na época que Arminius nasceu, a Reforma já estava firmemente estabelecida na Alemanha e na Suíça. Tal não era o caso, entretanto, na Holanda, a terra de Arminius. A Reforma na Holanda coincidiu com sua libertação do domínio espanhol e o surgimento da Contra-Reforma católica. A Holanda, muito freqüentemente referida como os Países Baixos, nesta época da história, consistia dos países da Bélgica, Holanda e Luxemburgo. Quando o imperador do Sacro Império Romano da família Hapsburg, Charles V, abdicou em 1555, o controle das dezessete províncias da Holanda foi dado ao seu filho, Philip II (1527-1598), o rei da Espanha (1556-1598). Durante o reino de Charles V, o poder da Igreja Católica era usado para tentar aniquilar a sempre crescente ameaça do “Protestantismo.” Decretos foram emitidos contra os luteranos e anabatistas, assim como seus escritos, e muitos foram queimados vivos.[1] Um decreto de 1550 ordenava a morte por fogo a quem possuísse “qualquer livro ou escrito feito por Lutero, Ecolampádio, Zwínglio, Bucer, ou Calvino.”[2] Com vigor renovado, Philip seguiu a mesma política de seu pai até deixar a Holanda em 1559 para a Espanha, e nunca mais voltar.[3] A meia-irmã de Philip, Margaret (1522-1586), foi então nomeada regente em sua ausência e instruída a continuar sua política.

Os próximos vinte anos foram marcados por guerras contínuas. A dissensão estava crescendo, entretanto, contra a tirania dos papistas, e alguma tolerância foi estendida.[4] Todavia, quaisquer possibilidades de concessão que existiam foram abaladas em 1576 quando amotinadores enraivecidos saquearam igrejas católicas e destruíram todas as imagens. Após eclosões desta difusão de iconoclasmo, Philip enviou o Duque de Alva (1507-1582), com milhares de tropas de católicos espanhóis, para dominar a Holanda.[5] Um conselho foi então estabelecido para suprimir a heresia e a sedição. Isto resultou em ainda mais execuções, e, como um historiador contemporâneo descreveu:

A forca, a roda, estacas, árvores ao longo das estradas, estavam carregados de carcaças ou membros daqueles que foram enforcados, decapitados, ou calcinados; de modo que o ar que Deus criou para a respiração dos vivos, se tornou agora a sepultura ou habitação comum dos mortos.[6]

Mas sob a liderança de William de Orange (1533-1584), os líderes das províncias protestantes e católicas assinaram um acordo (o Tratado de Paz de Ghent) para se unirem politicamente a fim de repelir os espanhóis.[7] Esta instável união, entretanto, não iria durar muito tempo. No início de janeiro de 1579, as províncias católicas formaram uma aliança em Arras para tentar uma reconciliação com a Espanha.[8] As províncias do norte, mais tarde neste mesmo mês, formaram uma aliança similar em Utrecht, mas para manter sua independência da Espanha.[9] Em julho de 1581, as províncias do norte declararam sua independência da Espanha no Ato de Abjuração e vieram a se tornar uma força européia maior. Entretanto, a região sul continuou sob o jugo de Roma. Esta divisão lançou os países modernos da Holanda no norte e a Bélgica no sul.

É evidente que os movimentos de reforma que estavam espalhando através da Europa não agradava a Igreja Católica Romana. Como conseqüência, várias medidas foram tomadas para combater as novas “heresias” que estavam destruindo a força da Igreja sobre o povo da Europa. E embora houvesse tentativas de reforma na Igreja Católica que precederam a Reforma, estes esforços se tornaram cada vez mais positivos no século dezesseis, culminando no que é conhecido como a Contra-Reforma.

Um dos eventos mais significantes na história do Catolicismo Romano no século dezesseis é a fundação da Sociedade de Jesus (os jesuítas) por Inácio de Loyola. Após reunir um grupo de seguidores em 1534, Loyola foi ordenado ao sacerdócio em Veneza em 1537, e então viajou para Roma onde encontrou com o papa Paulo III (1468-1549). Em 1540, o papa formalmente reconheceu a nova sociedade de Loyola. Os jesuítas deviam ser uma milícia santa, absolutamente obediente à igreja e sua hierarquia, e completamente dedicada à difusão da una, santa, apostólica, fé católica.[10] A educação foi o meio principal usado pelos jesuítas para a re-catolização.[11] Por isso, neste país temos atualmente a Georgetown, a Loyola University, e outras escolas jesuítas.

Algum tempo depois do surgimento dos jesuítas, o mais famoso concílio na história do Cristianismo foi convocado pelo papa Paulo III – o Concílio de Trento. Os procedimentos deste concílio, que formalmente se reuniu em 13 de dezembro de 1545, foram realizados sob três papas, durante três períodos de tempo, em vinte e cinco sessões, se estendeu por dezoitos anos.[12] E embora se reuniu em Trento, na Áustria, o Concílio foi dominado pelos italianos.[13] No Concílio de Trento, os ensinos tradicionais da Igreja Católica Romana foram reafirmados e sua oposição ao Protestantismo se tornou manifesta. Os apócrifos foram aceitos como canônicos, a tradição foi tornada igual às Escrituras, a Vulgata Latina foi proclamada a única Bíblia oficial, e a autoridade da Igreja para interpretar a Escritura foi mantida.[14] Dos decretos do Concílio de Trento, o mais longo é sobre a Justificação. Consistindo de dezesseis capítulos e trinta e três cânones, ele expressamente condena o ensino de Lutero e dos reformadores. Os decretos do Concílio de Trento, que anatematizaram todo não-católico no mundo, nunca foram repudiados pela Igreja Católica. O Concílio é até mencionado na última edição do Catecismo da Igreja Católica (1994).

Duas outras medidas empregadas pela Igreja Católica Romana no século dezesseis para combater a “heresia” foram o Índice e a Inquisição. A proibição e queima dos escritos julgados heréticos não foi nada para a Igreja de Roma. Depois da invenção da impressão, entretanto, esta tarefa se tornou bem mais difícil, especialmente com a enxurrada de literatura que aparecia expondo as doutrinas da Reforma e criticando o Catolicismo. A enorme tarefa de suprimir literatura herética foi assumida pelo papa Paulo IV (1476-1559) em 1559. Seu Índice de Livros Proibidos condenou todas as traduções vernáculas da Bíblia assim como as obras de Erasmo.[15] Após o Concílio de Trento, o papa Pio IV (1499-1565) publicou um novo índice que absolutamente proibia os escritos dos reformadores Zwínglio, Lutero e Calvino.[16] A outra ferramenta empregada pela Igreja Romana foi a Inquisição. Da mesma forma, não foi nada novo, e mais recentemente tinha sido empregada na Espanha sob a direção do infame Torquemada. A Inquisição papal foi reorganizada pelo papa Paulo III em 1542 como A Congregação do Santo Ofício.[17] Com zelo inflexível, os papistas buscavam aniquilar os “heréticos” protestantes.

Nessa época Arminius começava a ministrar em sua terra natal, a igreja estabelecida era a Igreja Reformada. Entretanto, tal não foi sempre o caso: o Calvinismo foi na verdade o último movimento de reforma a ser estabelecido na Holanda. E além disso, os movimentos de reforma na Holanda diferem consideravelmente daqueles na Alemanha e Suíça. A Reforma na Holanda não teve um líder proeminente como Lutero, Zwínglio ou Calvino. Não foi o resultado de uma seita ou facção, nem foi estabelecida por meios políticos. Mas, como o resto da Europa, e ainda mais no caso da Holanda, a Reforma foi o resultado de uma variedade de fatores.

Embora os escritos de Lutero estavam logo circulando nos Países Baixos, e muitos de seus primeiros pregadores eram seguidores do reformador alemão,[18] outros fatores que precederam o século dezesseis foram também responsáveis pela Reforma holandesa. Os Irmãos de Vida Comum, fundado por Gerard Groot (1340-1384) em 1378, não foram somente conhecidos por seus esforços educacionais, mas por sua ênfase nos estudos bíblicos e nas versões vernáculas das Escrituras.[19] Não havia apenas um conhecimento geral da Vulgata Latina entre as pessoas, mas numerosas traduções de trechos da Bíblia para o holandês também.[20] O aparecimento do humanismo holandês, que teva uma tremenda influência sobre a educação e a cultura, foi também um fator em que estimulou a erudição clássica, e ultimamente, os estudos do Novo Testamento.[21]

A primeira parte do século dezesseis na Holanda viu a ascenção do humanista holandês Erasmo de Roterdã. Embora difamado pelos calvinistas por opor Lutero sobre a questão do livre-arbítrio, Erasmo não somente publicou o primeiro Novo Testamento grego em 1516, como também criticou a Igreja Católica em sua célebre obra The Praise of Folly.[22] Numerosas novas traduções da Bíblia logo começaram a aparecer, e mais tarde, os escritos de outros reformadores além de Lutero.[23] Que os movimentos de reforma na Holanda não seguiam a obra de um homem pode ser visto nos grupos diversos que surgiram durante o século dezesseis. Os sacramentalistas, que opunham tanto os católicos quanto os luteranos, negavam a presença física do corpo de Cristo nos elementos da comunhão.[24] Os anabatistas, e especialmente Menno Simons (1496-1561), de quem os menonitas devem seu nome, foram muito proeminentes na Holanda. E exatamente como a Suíça, eles foram impiedosamente perseguidos por suas concepções sobre o batismo.[25] Há também os primeiros líderes reformados holandeses que não eram necessariamente calvinistas. Antes mesmo do nascimento de Arminius, Anastasius Veluanus (1520-1570), em seu livro The Layman’s Guide, que circulou por toda Holanda, explicitamente rejeitava a predestinação dos calvinistas.[26] Assim, desde o começo da Reforma holandesa, havia dois tipos de cristãos “reformados” na Holanda.[27]

Embora a introdução do Calvinismo na Holanda possa ser traçado à metade do ano de 1540,[28] as primeiras congregações calvinistas foram na verdade formadas em exílio.[29] Os escritos de Calvino circularam vastamente e suas Institutas foram traduzidas para o holandês em 1560.[30] A força da Igreja Reformada na Holanda foi sua rápida organização. O sínodo mais antigo foi realizado em Turcoing em 1563 seguido por vários outros em Antuérpia.[31] O desenvolvimento de uma forte igreja nacional pode ser traçada ao Sínodo de Emden em 1571. Aqui, um plano do governo da igreja foi aprovado, e regras foram decretadas para regular funerais, casamento, roupa, adultério, embriaguez, e vários outros assuntos.[32] Foi aqui também que dois importantes documentos foram oficialmente adotados que iriam desempenhar um papel importante na história subseqüente da Igreja Reformada na Holanda: o Catecismo de Heidelberg e a Confissão de Fé Belga.

O Catecismo de Heidelberg, assim chamado por causa da cidade de seu nascimento na Alemanha, foi redigida por Zacharias Ursinus (1534-1583) e Caspar Olevianus (1536-1587), sob comissão do membro do colégio eleitoral do Palatinado Friedrich III, e publicado em 1563.[33] Embora originalmente escrito em alemão, foi logo depois traduzido para o holandês e usado pelos protestantes holandeses. A Confissão Belga, escrita no que hoje é conhecida como Bélgica, foi a obra de Guido de Bres (1523-1567), o “reformador da Holanda.”[34] Escrita em francês, foi pretendida, como as Institutas originais de Calvino, ser uma apologia aos protestantes franceses perseguidos.[35] Após sua publicação em 1561, também foi logo traduzida para o holandês para uso pelos protestantes holandeses. Mas como reconhecido pelos próprios calvinistas, a aceitação destes e de quaisquer outros credos “foi atingida por diplomacia religiosa antes que pelo acordo da maioria das igrejas calvinistas.”[36]

Os calvinistas holandeses, embora na minoria, foram líderes na revolta contra os espanhóis. Até William de Orange proclamou-se publicamente calvinista em 1573.[37] Por isso, quando as províncias do norte conseguiram independência em 1581, a Fé Reformada foi feita a religião oficial do estado.[38] Não somente toda propriedade da igreja foi concedida à Fé Reformada, os fundos para mantê-la foram fornecidos pelo estado.[39] Todos os ministros estavam sujeitos à aprovação pelas autoridades civis.[40] O ex-professor do Calvin College, Walter Lagerwey (n. 1918), admite que embora “o Calvinismo foi capaz de expandir por causa dos laços próximos com o governo,” “esta relação foi também prejudicial e apresentou sérios problemas para as igrejas.”[41] Os mais tenazes dos calvinistas da mesma forma reconhecem que as igrejas foram financiadas e controladas pelo governo.[42] Dessa forma, os dois males, uma hierarquia denominacional e uma organização Igreja-Estado, estiveram com a Igreja Reformada Holandesa desde o começo.

As enormes mudanças que aconteceram na história eclesiástica da Holanda durante o século dezessete se acabaram por volta da época do início do ministério de Arminius em 1587. Entretanto, novas controvérsias iriam logo surgir, mas na própria Igreja Reformada. E Arminius estava bem no meio delas.

[1] Lindsay, vol. 2, pp. 229-237.
[2] Citado em McNeil, p. 260.
[3] McNeil, p. 242.
[4] Lindsay, vol. 2, pp. 252-253.
[5] Jonathan Israel, The Dutch Republic (Nova York: Oxford University Press, 1995), p. 155.
[6] Gerard Brandt, citado em Lindsay, vol. 2, p. 257.
[7] Israel, pp. 185-186.
[8] Lindsay, vol. 2, p. 267.
[9] Ibid.
[10] Lindsay, vol. 2, pp. 552-555.
[11] Israel, p. 417.
[12] Lindsay, vol. 2, p. 565.
[13] Estep, p. 279.
[14] Lindsay, vol. 2, pp. 572-573.
[15] Estep, p. 279.
[16] Lindsay, vol. 2, p. 604.
[17] Estep, p. 284.
[18] Lindsay, vol. 2, pp. 228-229, 270.
[19] McNeil, p. 255.
[20] W. B. Lockwood, “Vernacular Scriptures in Germany and the Low Countries Before 1500,” em The Cambridge History of the Bible, Vol. 2: The West from the Fathers to the Reformation, ed. G. W. H. Lampe (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), pp. 431-434.
[21] Israel, pp. 44-47.
[22] Ibid., p. 46.
[23] Peter Y. De Jong, “The Rise of the Reformed Churches in the Netherlands,” em De Jong, ed., Crisis in the Reformed Churches, pp. 7, 9.
[24] Walter Lagerwey, “The History of Calvinism in the Netherlands,” em Bratt, ed., The Rise and Development of Calvinism, p. 65.
[25] Armitage, vol. 1, pp. 411-416.
[26] Bangs, Arminius: A Study, pp. 21-22.
[27] Carl Bangs, “Arminius as a Reformed Theologian,” em Bratt, ed., The Heritage of John Calvin, pp. 211-214.
[28] De Jong, Reformed Churches, p. 9; Israel, p. 101.
[29] Lagerwey, p. 67.
[30] Ibid.
[31] McNeil, p. 261.
[32] Lagerwey, p. 71.
[33] Evangelical Dictionary of Theology, s.v. “Heildelberg Catechism,” p. 514.
[34] Lagerwey, p. 72.
[35] Evangelical Dictionary of Theology, s.v. “Belgic Confession,” p. 132.
[36] Charles Miller, p. 61.
[37] McNeil, p. 260.
[38] Lagerwey, p. 72.
[39] De Jong, Reformed Churches, p. 14.
[40] Ibid.
[41] Lagerwey, p. 72.
[42] Homer Hoeksema, Voice of Our Fathers, p. 4.